《诗经》学习第88篇《郑风 丰》(全)

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《诗经》学习第88篇《郑风 丰》

【原文阅读】

子之丰兮,俟sì我乎巷兮,悔予不送兮。

子之昌兮,俟我乎堂兮,悔予不将兮。

衣锦褧jiǒng衣,裳cháng锦褧裳。

叔兮伯兮,驾予与行xíng。

裳锦褧裳,衣锦褧衣。

叔兮伯兮,驾予与归。

【译文参考】

难忘你人物好丰采,你曾在巷中久等待,

没跟你同走悔不该。

难忘你健美好身材,你曾在堂中久等待,

没和你同去悔不该。

锦缎衣服身上穿,外面罩着锦绣衫。

叔呀伯呀赶快来,驾车接我同回还。

外面罩着锦绣衫,锦缎衣服里面穿。

叔呀伯呀赶快来,驾车接我同归还。

【字词注释】

(1)丰:丰满,标致,容颜美好貌。

(2)俟(sì):等候。

(3)巷:里中道,即胡同。

(4)予:我,此处当是指“我家”。

(5)送:从行,送女出嫁。致女曰送,亲迎曰逆。

(6)昌:体魄健壮,棒。

(7)堂:客厅,厅堂。

(8)将:同行,或曰出嫁时的迎送。

(9)锦:锦衣,翟衣。

(10)褧(jiǒng):妇女出嫁时御风尘用的麻布罩衣,即披风。

(11)裳(cháng):古代指遮蔽下体的衣裙。

(12)叔、伯:此指男方来迎亲之人。

(13)驾:驾车。古时结婚有亲迎礼,男子驾车至女家,亲自迎接女子上车,一起回夫家。

(14)归:回。一说指女子出嫁归于男子之家。

【诗歌赏析】

        这是一首女子后悔没有和未婚夫结婚的诗。她希望未婚夫能重申旧好再来接她。

      古代论者对此诗的解释,无论是说“刺乱也。昏姻之道缺,阳倡而阴不和,男行而女不随”(《毛诗序》),还是说“妇人所期之男子已俟乎巷,而妇人以有异志不从。既则悔之,而作是诗”(《诗集传》),都是指责女子有淫行。他们或误会诗旨,或出于道学家的偏见,不可能予以正确的评论,在此可以不必深论。

        当代有些学者分析诗中女子未能跟心爱的人结婚而悔恨,其原因可能是当男子向她求婚时,“她不理睬”、“与爱人赌气”,好像责任还是在女子身上。而陈子展先生则认为:“《丰篇》,盖男亲迎而女不得行,父母变志,女自悔恨之诗。”(《诗经直解》)这就是说,责任在女子的父母身上。这种说法是比较有道理的。

          在古代,青年男女的婚姻不能自主,他们的命运掌握在家长的手里。一对青年男女相爱了,对幸福生活充满了无限的憧憬。但只要父母不赞成这桩婚事,他们就无法成亲。这对男女双方来说,是多大的打击,在他们的心灵上留下了多么巨大的创伤。面对父母的阻挠,他们可能决定一起私奔,也可能是双双殉情,以示反抗。而《丰》诗中的抒情主人公却是个屈从父母意志的弱女子,她没有对抗父母的干涉。她的遭遇是不幸的,也是值得人们深深同情的。

        虽然,她未能与心上人结合,但她对心上人的挚爱之情却丝毫没有被时间冲淡,反而更加深切了。在她的脑海里,爱人的容貌是那样的丰满美好,体魄是那样的健壮魁伟。想起这些,她的心中充满了无法消解的悔恨之情!

        当年的情景历历在目:那时候爱人在巷口、在堂上等她去成亲,幸福生活仿佛在向她招手。但却因父母的变卦,最终她没有能跟他走。如今悔恨之余,她要作最后的努力,呼唤爱人重申旧盟。她幻想自己穿上了盛装,打扮得漂漂亮亮的,迫不及待地呼唤男家快来人驾车迎接她过门去成亲。这种由满腹悔恨引起的对幸福生活无限向往的强烈感情,在诗中表现得可谓淋漓尽致。

        但主人公对幸福生活的强烈向往,在现实中是一种无望的追求。她其实并没有找到越过急流险滩通向幸福彼岸的渡船。在诗中,我们充分了解她的怨恨之情是对着她父母的,但我们却无法知道她有什么办法能改变父母的态度。她只能幻想有朝一日她的心上人派人来把她迎娶过去。看来等待她的依然是无法改变的可悲命运。

        主人公对爱人的感情是深沉的,对自己屈从于父母的意志流露出极度的悔恨,希望爱人重申旧盟的心情表达得极其迫切,一句话,直抒胸臆,酣畅淋漓为本诗抒情的一大艺术特色。一、二两章中抒发的未能与爱人结合的悔恨之情,读者仿佛能听到她的叹息声;三、四两章中抒发的迫切想与爱人结合的向往之情,读者仿佛能听到她的呼唤声。诗中对人物形象的描写和人物心理的刻画,都极其成功,给人以深刻的印象。特别是抒情主人公由深深的悔恨而引起的向往幸福生活的幻觉,这种悲剧意味极浓的感情大跳跃,读者读后不能不为之动容。

【《丰》学习的反思探讨】

“丰”字里的中国文化

          “丰”的繁体字写作“豐”,下部“豆”字表示容器,上部象形,表示容器中的物品非常丰盛。小篆的“豐”字跟“豊”字金文同形,人们认为它们早期就是一个字,后来有了分工:“豊”演变成“禮(礼)”,专门表示仪式活动和仪式中发展出来的行为规范;“豐”字呢,则专门用来表示仪式中的物品非常丰盛。

          我们今天使用的简体“丰”字也是古已有之,《说文解字》:“丰,草盛丰丰也。”作为草木茂盛的“丰”字古时也可以表示丰满义,如《诗经·郑风·丰》:“子之丰兮,俟我乎巷兮。”不过,“丰”一般只表示人的容貌丰满,不像“豐”字常用,而且可以表示各种事物。另外,“丰”还可以表示人的仪态优美,这是“豐”所不具备的,如“丰姿”一词,古人一般是不会写成“豐姿”的。

      一只容器装满粮食的样子,就是“丰”字繁体字的原型。远古时代,生产力低下,生活富足的标准就是吃饱饭,手中有粮,心中不慌。

        丰收是农业社会里一年中最重要的事,我国最早的诗歌总集《诗经》中就有关于丰收的诗——《周颂·丰年》,诗中说:“丰年多黍多稌,亦有高廪,万亿及秭。为酒为醴,烝畀祖妣。以洽百礼,降福孔皆。”形象地描绘了大获丰收后粮食堆满仓库、人们祭祖谢神的盛况。

【《诗经》学习的背景知识】

文道一体:上古语言哲学(1)

          中国古代的语言研究传统,具有深厚的人文精神的传统。这不仅由于中国从上古时代就形成了一种与中国传统哲学相呼应的人文主义语言观,而且由于中国古代语言研究的各个方面几乎都与经典释义联系在一起,对世界的理解与阐释渗透语言学的血脉,从而形成一种语言学的文化通观。

          中国古代的语言人文主义集中体现在上古语文传统中所表现的语言观上,可以从语言观的本体论和实践论两个方面来考察。

          首先,上古语言研究之语言观是一种本体论的语言观。

          中国公元前200年诞生的一部解释词义的语言学专著《尔雅》,对所解释的词语作了这样的分类排列,即:释诂—释言—释训—释亲—释宫—释器—释乐—释天—释地—释丘—释山—释水—释草—释木—释虫—释鱼—释鸟—释兽—释畜。从这样一个排列体例来看,其顺序依次是语言→人→自然→生物,语言排在第一位。这显示出语言在当时人们心目中的位置。

      《尔雅》反映的是中国先秦两汉时期人的文化知识结构。在这个结构体系中,词义的理解与阐释占据了重要的地位。这种对语言意义的重视,其实不独从《尔雅》始。在某种意义上,《尔雅》是对前代名物释义的一种大汇编。早在战国时期(前400年至前200年),语义的解释就成为人们认识世界、体验世界的一种重要方式。在《尸子》中有这样的记载:

          春为青阳,夏为朱明,秋为白藏,冬为玄冥。四气和,正光照,此之谓玉烛。甘雨时降,万物以嘉,高者不少,下者不多,此之谓醴泉。祥风,瑞风也。一名景风,一名惠风。天神曰灵,地神曰祇,人神曰鬼。鬼者,归也。

        在古代中国人对世界的语义阐释中,同义现象的汇通与辨析成为一种独特的方式。汉民族有机整体的宇宙观使古人认识到事象之间你中有我、我中有你、相互联系、相互转化的辩证关系。

        这种认识渗透在语言的“世界图景”中,就是丰富的同义词之间的聚散离合。在中国2500多年前的民间歌谣中我们可以看到,当时的人们正是用众多的同义词的衔接来推进诗意,组织一个变化而又统一的世界的。例如《诗经·周南》的《关雎》一章:

          参差荇菜,左右流之,窈窕淑女,寤寐求之。……参差荇菜,左右采之,窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之,窈窕淑女,钟鼓乐之。

        诗歌中的关键词“流”、“采”、“芼”,都是采集的意思,只不过“流”示其顺流而采,“芼”示其有所选择而采。又如《樛木》一章:

        南有樛木,葛藟累之,乐只君子,福履绥之。南有樛木,葛藟荒之,乐只君子,福履将之。南有樛木,葛藟萦之,乐只君子,福履成之。

      诗中的关键词“累”、“荒”、“萦”,都有盘缠的意思。不仅动词如此,形貌词也是如此,例如《葛覃》一章:

          葛之覃兮,施于中谷,维叶萋萋……葛之覃兮,施于中谷,维叶莫莫……

        诗中的“萋萋”、“莫莫”都是茂盛的样子。古代中国人对世界的这种变化而又统一的认识方式,不但表现在对事象的具体感知中,而且进一步抽象为语义的同义互训。《逸周书》中已有这样的记载:

          勤,劳也。遵,循也。肇,始也。怙,恃也。享,祀也。锡,与也。典,常也。糠,虚也。惠,爱也。敏,疾也。捷,克也。载,事也。

        《尸子》中更将这种一对一的同义互训汇通为一对多、多对一的语义阐释方式。如,“天、帝、皇、后、辟、公,皆君也。”

“弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、、冢、晊、昄,皆大也。十有余名而实一也。”

这种语义阐释方式在《尔雅》中蔚为大观。古人将自己对世界万象聚散离合、有机统一的理解,透过语义的汇通与条理固定下来。词义系统成为人的世界蓝图,语言观成为人的世界观的基础,这就说明《尔雅》何以以语言为其发端了。

          中国古人对语言的重视显然出于他们对语言本体论意义的一种独特的感受。从哲学意识萌动的时候起,中国人就始终把人看作世界和宇宙不可分割的一部分,但并非中心的部分。中国传统哲学中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它们不仅有人类学的含义,而且也有宇宙论的含义。

        中国人并没有截然区分人与世界的自然关系和人文关系,相反,他们倒是早就看出这两种关系是你中有我,我中有你,无法非此即彼地截然分开。人与世界的关系决不是单方面的,而是全方位的。体现和维系人与世界的这种多方位关系的语言,并非纯粹的符号系统和工具,语言是人性的表现,语言是事物本质的表现,语言是治理天下、教化人伦的基础。

        总之,天道人性,流于语言,化成万物。古人“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。人与世界的一切关系都包含在语言之中,“藏天下于天下,而不得所遁”(《庄子·大宗师》)。正因为语言在古代中国人的心目中占有如此重要的本体论地位,所以古人论文辞才有“文章者,所以宣上下之象,明人伦之叙,穷理尽性,以究万物之宜者也”的说法。

参考资料:

《汉字里的中国》,王紫微;王木民,华中科技大学出版社,2017年6月

《中国古代语言学史》,申小龙,复旦大学出版社,2013年11月

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